El concepto romántico de naturaleza en “Fuentes del yo” de Ch. Taylor. (Primera Parte)

Con el objetivo de dar respuesta a la pregunta por el significado del concepto romántico de naturaleza que sustenta buena parte de la filosofía que lleva este apellido, es que el presente trabajo aborda a lo menos cuatro capítulos fundamentales del texto de Charles Taylor “Fuentes del yo”, el noveno titulado “Locke: el yo puntual”, el décimocuarto “El cristianismo racionalizado”, el decimoquinto “Los sentimientos morales” y el vigésimo “La naturaleza como fuente”. El primero y el segundo sirven en tanto el tercero aparece como una reacción crítica a ellos, mientras que el cuarto presenta la propuesta romántica de naturaleza como deudora del tercero. A través de estos cuatro capítulos intentaremos recoger el hilo que guía la construcción del concepto romántico de naturaleza.

1. La teoría de la razón hedonista en Locke.

Taylor (1996) en el capítulo titulado “Locke: el yo puntual” describe esta teoría como una teoría hedonista por cuanto el bien está identificado con el placer y el mal con el dolor, siendo placer y dolor aquello que motiva a los seres humanos a actuar. Sin embargo, precisará Locke que en realidad es el dolor lo que motiva el actuar de los seres humanos y no el bien como tal, en cuanto ese dolor aparece como un deseo de algo que está ausente, a saber, un bien.

Dicho lo anterior, Locke acepta que en realidad pareciera ser que no todo bien ausente suscita el deseo en los seres humanos y pone como ejemplo la ausencia del que él considera es el bien superior de todos, a saber, la salvación eterna. Este que es el mayor de los bienes que, pese a estar ausente en los seres humanos, no motiva en ellos una acción que emprenda su búsqueda, sino que muy por el contrario parece estar muchas veces olvidado en pos de otros menos importantes. Ya veremos cuál es la trampa que nos tiende Locke con eso del bien superior e inferior.

Un tercer aspecto de la teoría de la motivación de Locke es que no todos los bienes ausentes duelen con igual intensidad, de modo que aquel bien cuya ausencia provoque más dolor será el que más deseo y acción motive para obtenerlo. De hecho la mayor cantidad de actividades son motivadas de ese modo, extrínsecamente. Taylor (1996) llamará a esta explicación una explicación mecánica para las actividades humanas, ya que la falta de un determinado bien externo automáticamente motivaría la acción para obtenerlo. Esta explicación anticipa el esquema estímulo-respuesta del conductismo, donde la acción humana obedece a variables externas.

Dos conclusiones parciales se pueden colegir de la teoría de la motivación de Locke: la primera es que despoja al ser humano de un bien intrínseco que oriente su acción y la segunda es que sitúa a ese bien operando siempre por fuera. Por tanto si el gobierno no está en los objetos o bienes externos, lo está en las acciones que éstos motivan mediante la voluntad que puede suspenderlas, examinarlas y re-jerarquizarlas esta vez en función del mejor de todos los bienes, según el dictado de la ley de Dios.

La trampa que antes anunciábamos en Locke, responde a un concepto hedonista del poder de Dios capaz de procurarnos el mayor de los placeres o bienes si es que se atiende a su ley o el mayor de los dolores o males si ocurre lo contrario. La trampa entonces es el hedonismo de la razón que la conduce a concluir que la única opción racional es acatar la ley de Dios, no sólo por los placeres sumos que nos reserva sino también por los enormes dolores que consecuencian su desatención.

Volver racional la opción de seguir la ley de Dios tiene un fundamento hedonista que se apoya sobre dos garantías la primera es el bien supremo que procura al ser humano y la segunda es el miedo al mal con el que amenaza a quien la rechace. Acá un punto importante, puesto que a diferencia de lo que podríamos denominar un hedonismo natural de la razón que se funda en un placer y dolor efectivos, el hedonismo espiritual, por decirlo de algún modo, se funda en la promesa de un placer y un dolor sobrenatural que están por venir. La situación entonces toma un giro relevante y es que la promesa de dolor funciona como una amenaza que, provocando el miedo de la razón, torna racional, en última instancia, su opción por adscribir a los bienes de la ley divina. De modo que los bienes de ésta ley no sólo son en sí mismos atractivos hedónicamente, sino que además lo son por los males que se ciernen sobre quienes le den la espalda. Esto último sirve como una razón de fuerza cuando la sola voluntad no se somete por los bienes prometidos.

Como consecuencia de todo lo anteriormente dicho, el hedonismo espiritual se sirve del hedonismo natural para invertirlo , re-jerarquizando los bienes encabezados por los espirituales y secundados por los materiales, que inicialmente tenían la primacía.

2. Ley natural y Ley de Dios.

Taylor (1996) no lo dice con la misma fuerza pero lo sugiere a cada rato en su texto, y es que Locke funda toda posibilidad de racionalidad sobre un hedonismo de base, al que, como veremos más adelante, apuntan las críticas de los llamados “Platónicos de Cambridge”.

Si para Locke la ley de Dios es la ley natural, es porque ambas funcionan bajo una racionalidad hedonista. Ahora bien, la ley natural opera de forma hedonista porque es obra de Dios, cuya ley también es hedonista. De modo que el hedonismo espiritual entonces fundamenta el hedonismo natural. Así el conocimiento que la razón alcanza de la ley de Dios es en parte a través del conocimiento de la ley natural operando en su interior. La ley natural en tanto creación de Dios lleva la impronta hedonista de la ley de su creador. Sin embargo, la razón requiere de algo más que la propia ley natural para acceder a la ley de Dios y eso es la revelación. Dicho de otro modo, la razón es capaz de conocer su hedonismo natural, no así su hedonismo espiritual, que requiere ser asistido por la revelación.

El conocimiento de la ley de Dios se da en dos niveles, el primero que es el de la ley natural y el segundo el de la revelación. En el primer nivel la razón descubre a través del uso que da a los bienes naturales que hay en el mundo, que el fin último es la preservación de sí misma. La voluntad de Dios se expresaría a través del empleo que la razón hace de los objetos. De modo obrando para la propia conservación, obraría según la voluntad de Dios. Sin embargo, en el segundo nivel Dios se revela como creador y a los seres humanos como sus criaturas, en una relación donde éstos últimos son propiedad de él antes que de sí mismos. De modo que nadie puede dañar a otro ni a sí mismo en su vida, libertad o posesión, sino que está obligado a preservarse y preservar a los otros como obras de Dios.

Así como ambas leyes pueden describir coherentemente dos niveles a través de los cuales progresivamente la razón alcanza el conocimiento de la ley de Dios y su fin último, también pueden describir una eventual contradicción entre estas leyes, en tanto la sola ley natural puede conducir a la razón hacia una preservación egoísta exaltada que instrumentalice al resto de los seres humanos. Dada esta amenaza, es que la ley de Dios instrumentaliza la razón en su miedo natural al dolor, con otra amenaza de carácter sobrenatural que promete los mayores dolores si no subordina su natural tendencia a la preservación egoísta a la preservación colectiva de la humanidad. Con la revelación ocurre que ahí donde antes la razón era agente instrumentalizador de todo, ahora se vuelve instrumento de la ley de Dios..

El yo-naturaleza en “Fuentes del Yo” de Ch. Taylor.

1. La ‘voz interior’ y la razón ilustrada.

Uno de los conceptos más interesantes de yo que aborda Taylor (1996) en su texto “Fuentes del Yo” es aquel que se desprende del romanticismo alemán, en el capítulo titulado “La voz de la naturaleza”. La definición del yo como ‘voz interior’ parece tener un doble sentido, el primero haciendo alusión a la interioridad del yo como tal y el segundo haciendo alusión a la interioridad de la naturaleza, en la que aparece contenido este yo. Antes de definir ambas interioridades, Taylor (1996) opone esta ‘voz interior’ a la postura de la razón ilustrada, caracterizando a ésta última en los siguientes términos:

“…la visión externa de la naturaleza como un orden simplemente observado.” (p. 391)

Frente a esta definición de razón que ha dado en llamar desvinculada, el romanticismo parece proponer otra que la ubica en el interior de la naturaleza y por tanto vinculada a ella. A su vez, Taylor (1996) señala una segunda oposición entre visión y voz, ubicando a la primera en el registro de la imagen y a la segunda en el de la palabra. Esta oposición sirve también para leer la relación del yo consigo mismo desde la perspectiva ilustrada y desde la perspectiva romántica, en una el yo reflexiona sobre sí como si estuviera viéndose desde afuera, mientras que en la otra como si estuviera escuchándose hablar en su propio interior. Pues bien, si el yo de la razón ilustrada reflexiona separándose de sí, en el romanticismo lo hace vinculado a sí mismo.

2. El doble sentido de la ‘voz interior’.

La ‘voz interior’ parece aludir en principio a la interioridad del yo de cada quien, a una especie de convicción interior que Herder valoraba como puerta de acceso a la verdad del orden natural que rige al mundo (Taylor, 1996). Al mismo tiempo que esta ‘voz interior’ parece también aludir a la interioridad de la naturaleza, cuyos límites serían mucho más amplios que los de la sola interioridad del yo, en este sentido naturaleza sería un ‘élan’ o energía cósmica que daría movimiento a todo cuanto es, incluyendo al yo. Las siguientes citas de Taylor (1996) parecen caminar en esta dirección:

“Lo primordial es la voz interior o, de acuerdo con otras variantes, el élan que fluye a través de la naturaleza y brota, inter alia, en la voz interior.” (p. 392)

“Si pensamos que la naturaleza es una fuerza, un élan que discurre a través del mundo, que surge en nuestros impulsos internos, si dichos impulsos son parte indispensable del acceso a esa fuerza, entonces sólo es posible conocerla articulando qué es aquello a lo que nos empujan dichos impulsos. Y esa articulación, como hemos visto, debe hacerse en parte en función del sentimiento. Así, una vez más, los sentimientos son integrales en la definición más original, no derivada, que tenemos del bien.” (p. 394)

En ambas citas los límites en la interioridad del yo y la interioridad de la naturaleza parecen borrarse para establecer un continuo que las comunica. Asimismo el sentimiento parece ser ese puente que permite una solución de continuidad entre ambas interioridades. El sentimiento a diferencia de la razón permite vincular al yo a la naturaleza.

3. El ‘expresivismo’ de Taylor.

Puede caerse en el error de entender la idea de la ‘voz interior’ únicamente en el primero de los sentidos, a saber, el de un yo interior separado de la naturaleza exterior, confinándolo así nuevamente a un estado de desvinculación. Vaya esta advertencia para lo que entenderá Taylor (1996) por ‘expresivismo’ en el arte romántico, que es la importancia dada a la expresión del artista no sólo en cuanto yo, sino también en cuanto la naturaleza que se expresa a través de ese yo. Asimismo, la obra de arte deja ser un simple medio para la expresión de la naturaleza, convirtiéndose ahora en la naturaleza misma. La obra ya no manifiesta algo distinto de ella, sino que a ella misma, de modo que obra y naturaleza se unifican en una sola expresión. En este sentido cabe entender el concepto de manifestación al que refiere Taylor (1996):

“Sin embargo, hablar de «manifestar» algo no implica que lo que se revela así estuviera ya plenamente formulado de antemano. Ese podría ser el caso en algunas ocasiones, como cuando finalmente revelo los sentimientos que he formulado en palabras para mí mismo desde hace mucho tiempo. Pero en el caso de la novela o de la obra de teatro, la expresión implica también una formulación de lo que tengo que decir.” (Taylor, 1996, p.395)

Como leemos en la cita anterior, Taylor distingue formulación de manifestación, señalando con la primera algo que pre-existe en el interior del yo y con la segunda algo que ocurre después en el exterior, como un contenido privado que después se hace público en su manifestación. Esta es la manera como venía interpretándose la obra de arte hasta antes del romanticismo, y que cambiará para ser comprendida como una manifestación cuya formulación acontece en el momento mismo de manifestarse, no habiendo formulación ni antes ni después de la obra. La naturaleza es la obra de arte.

“En esta clase de situación es difícil de distinguir nítidamente entre el medio y el «mensaje».” (Taylor, 1996, p. 395)

Pues bien, así como se equiparan manifestación y formulación, lo mismo que lo privado y lo público, así también se equiparan representación y creación. La obra de arte ya no representa la realidad de la naturaleza, como si fuera tan sólo una imitación de ella, sino que ahora la crea, el yo del artista es capaz de crear porque la naturaleza se crea a sí misma a través de él.

“Realizar mi naturaleza significa abrazar el élan, la voz o el impulso interior. Y ello hace que lo que estaba oculto se manifieste, tanto para mí como para los demás. Pero esa manifestación también contribuye a definir lo que hay que realizar. La dirección de dicho élan no está clara – ni podría estarlo – antes de dicha manifestación.” (Taylor, 1996, p. 396)

Esos impulsos con los que ahora se conecta el yo del artista son los impulsos de la naturaleza actuando en él y que quieren expresarse a toda costa. La obra de arte en este sentido es por un lado el idioma en que se expresa la voz de la naturaleza y por otro la forma de abrazarla y escucharla que tiene el yo del artista. De modo que no hay voz de la naturaleza sino hasta recién comenzada la obra de arte.

4. El arte como máxima expresión.

Herder, al igual que Aristóteles, piensa la naturaleza como un potencial, es decir, como una posibilidad, como algo que aún no se ha hecho pero que puede llegar a hacerse. Sin embargo, y a diferencia del griego, establecerá que dicha potencialidad está activada por una fuerza interior a todos los seres vivos que denominará ‘Kräfte’ y que es similar al élan ya mencionado. Esta fuerza es la naturaleza que antes decíamos quiere expresarse mediante la obra del yo, llamándolo sin cesar a vivir de acuerdo a ella. Ahora bien, esta naturaleza pasará a ser el fundamento del yo, siendo este el sentido en que ahora se hablará de originalidad. Sin embargo, esa llamada no es igual para todos dirá Taylor (1996):

“No es posible conocer plenamente a qué nos llama esa voz de la naturaleza fuera de nuestra articulación/definición de ella o antes de esta articulación/ definición. Sólo es posible realizar nuestra más honda naturaleza una vez que lo hemos hecho. Pero si eso es cierto para los seres humanos en general, ¿por qué no lo ha de ser para cada ser humano en particular? Al igual que las manifestaciones del gran torrente de la vida en el resto de la naturaleza no pueden ser las mismas que su realización en la vida humana, así su realización en ti puede ser diferente de su realización en mí.” (p. 397)

Acá la naturaleza parece establecer una comunicación única con cada ser viviente lo mismo que con cada ser humano, variando el llamado y modo de actuar de esta fuerza en cada uno de ellos. Asimismo esta naturaleza aparece desprovista de la universalidad abstracta de las reglas metodológicas cartesianas y la estructura imperativo-categórica de la moral kantiana, y es que no asientan su poder en la razón sino en el sentimiento. Por otra parte la interioridad de esta naturaleza, evoca la interioridad de la búsqueda de Dios en Agustín, con la diferencia de que el órgano guía deja de ser la razón y pasa a ser la parte inferior, a saber, el impulso, la voz, el sentimiento.

Herder dirá que así como la naturaleza se expresa en cada yo de manera distinta en las obras de éstos, así también dirá que en cada pueblo se expresa de manera distinta, por tanto la expresión no sólo es individual sino también colectiva. Asimismo de todas las expresiones de la naturaleza, la de mayor importancia será la expresión artística, puesto que es la expresión más original y creativa de todas, gozando una proximidad con la naturaleza que ninguna otra expresión tiene, esto hizo que se la emparente con la proximidad que hay entre la religión y Dios (Taylor, 1996).

“Si definirme a mí mismo es lograr la plena definición de lo que antes estaba determinado de un modo imperfecto, si el vehículo paradigmático para lograr esto es la creación artística, entonces el arte ya no puede definirse en términos tradicionales.” (p. 398)

Como ya mencionásemos anteriormente, el arte en cuanto deja de ser un medio para representar a la naturaleza, deja de ser imitativo y no tiene con qué compararse si no es consigo mismo, de modo que no puede nunca ser imperfecto ya que siempre es una creación nueva que no tenía existencia previa con la cual pudiera comparársela.

La idea del arte como creación antes que como imitación de la naturaleza, pareciera dar cuenta del interés progresivo que hubo en los sentimientos, así como en el origen de las lenguas, la poesía, la literatura popular, en tanto expresiones más puras de esa naturaleza.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Taylor, Ch. (1996) Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Paidós: Bercelona.

Reflexiones en torno a la monetarización de la atención primaria de salud.

Los pacientes y profesionales de atención primaria no han escapado al proceso de monetarización de la vida, los primeros al ser transformados en meros valores monetarios, expresados bajo la nomenclatura de los per cápita y los segundos como productores de estos valores en cada atención que ofrecen. Las lógicas clínicas se han subordinado al imperativo del aumento del capital disponible para solventar los gastos mensuales de las instituciones de salud, operando bajo estrategias de reducción del tiempo con miras a un cálculo que permita elevar la producción del número de atenciones, para así mantener en alto los ingresos que requiere cada institución. No olvidemos que el financiamiento, por lo menos en los consultorios de atención primaria, depende de la cantidad de inscritos y atenciones que alcancen mes a mes, en el total de los programas que funcionan. Así no es extraño entonces que estas estrategias de reducción del tiempo de atención redunden en una dificultad clínica creciente para establecer diagnósticos y tratamientos apropiados, que acaben en altas que no sean por abandono o derivación, sin mencionar la cronificación de aquellos pacientes que asistiendo a sus controles se mantienen en tratamientos interminables. Para el caso de los profesionales, estos acaban por especializarse en atenciones cuya eficacia no sea otra que la rapidez para señalar un diagnóstico y dar tratamientos en tandas de tiempo lo suficientemente breves como para mantener en alto el tiempo restante para atender a un nutrido número de pacientes. El ritmo que adquieren las atenciones es un ritmo mecánico que exige igualmente la mecanización de las técnicas de salud, que conserven bien aceitada la máquina institucional. Las consecuencias que acarrean unas circunstancias tales suelen ser altísimas cargas de estrés en los profesionales producto de la aceleración e intensificación de la cantidad trabajo, lo mismo que la frustración ante la cada vez más escasa cantidad de altas que respondan a una cura terapéutica, lo que termina identificando una dificultad clínica en los tratamientos con una dificultad de orden económico que aparece invisibilizada bajo la primera, bloqueando la posibilidad de su interrogación crítica. Es de esperar que una modificación en la evaluación de los procesos clínicos empiece por derruir los cimientos de un sistema de salud primario orientado exclusivamente al cumplimiento de metas monetarias, puesto que una evaluación estrictamente clínica entraría en directa contradicción con la reducción de los tiempos de atención y el financiamiento que desde ellos se articula.

¿Dónde se pierde la fuerza del drama musical griego?

Para referirse a la tragedia Nietzsche habla de la nueva comedia cuyas influencias llegan hasta el teatro shakespeariano. De la nueva comedia dirá que emergen las moralidades y misterios latino-germánicos hasta llegar a Shakespeare, tanto así que el escenario de las obras de éste es muy similar al utilizado en la nueva comedia ática de Esquilo y Sófocles. Sin embargo, la ópera moderna, dirá Nietzsche, es tan sólo una caricatura de ésta última, puesto que carece de la 'fuerza inconsciente de un instinto natural', dado que su teoría es más bien abstracta y artificial. El origen de la ópera moderna está en la Florencia del siglo XVII, cuyos teóricos buscaban renovar los efectos que la música había tenido en la Antigüedad a través de experimentos. Estos experimentos dirá Nietzsche terminaron mutilando ese arte que se quería renovar, porque le quitaron esa 'fuerza inconsciente' inicial que provenía del pueblo y no de las clases aristocráticas y eruditas. La aristocracia florentina en principio y más tarde la francesa no tenían esa 'fuerza' que tenía el pueblo, porque creyó que se podía acceder a la esencia de lo trágico por medio de la vía docta, intelectual nada más. Para su propia Alemania quedó perdida la 'raíz natural del drama' tras la Reforma luterana. La posibilidad de todo arte dirá Nietzsche está en el abandono de la erudición del saber y de la sabihondez consciente, invitando a volver a esa noche profunda. Lo docto es el gran obstáculo para retornar al drama musical griego en todo su esplendor. Nietzsche sitúa en la Alta Edad Media esta debacle cultural, puesto que ahí se intenta retornar únicamente desde el intelecto distante de las fuerzas que se mueven en el bajo pueblo.

Texto usado: 'El drama musical griego', 1870.

Algunas vaguedades.

Pensando a partir de la ética de Spinoza y los conceptos que en ella vierte y desarrolla, no deja de advertirse en cada uno de ellos cierto sabor a psicoanálisis freudiano, en especial en lo que respecta al conatus que en tanto potencia recuerda a la pulsión. ¿Será porque es a partir del concepto de pulsión que puede nuevamente reconducirse la psicología hacia la meditación ética?, ello creo abriría la posibilidad de sacar no sólo al psicoanálisis de la problemática de sus estatus científico, sino que además a la psicología hacia una dimensión técnico-terapéutica. Es en este ejercicio práctico donde la teoría se hace presente desapareciendo en la intervención del terapeuta, en las acciones que realiza él y la persona que consulta.

Si la ética es con Aristóteles una meditación sobre el acto en concreto incluso el acto del pensar, es la psicología la heredera directa de ésta misma línea de pensamiento, de modo que más allá de replicar un modelo psiquiátrico la misma obtiene su especificidad justamente en el espacio ético del acto.

Definiciones ostensivas en Wittgenstein

Wittgenstein (1976) en su ‘Cuaderno Azul’ nos introduce al tema de las definiciones ostensiva y verbal a través de la pregunta por el significado de una palabra. Preguntarse por el significado de una palabra, dice este autor, podría reformularse como la pregunta por su explicación. Al parecer frente a la pregunta por lo que es, sentimos un espasmo mental, como si no pudiéramos señalar nada para contestarlas, y sin embargo algo deberíamos responder. Quizá, dicho espasmo tiene ver con una confusión filosófica, a saber, que el uso de un “sustantivo nos hace buscar una cosa que le corresponda” (Wittgenstein, 1976, p.27). A este respecto Wittgenstein nos indica que reemplazar la pregunta del ¿qué es el significado? por ¿cómo se explica el significado?, conlleva dos ventajas: la primera consiste en que “hace caer por tierra la pregunta “¿qué es significado?” (Wittgenstein, 1976, p.27), ya que para comprender el significado de la palabra ‘significado’, es necesario comprender el significado de la frase “explicación de significado”:

“En pocas palabras: ‘preguntémonos que es la explicación de significado, pues lo que esto explique será el significado’” (Wittgenstein, 1976, p.27)

La segunda ventaja, es que al estudiar la gramática o significado de la ‘explicación de significado’ se estudia la gramática de la palabra significado, protegiendo contra la tentación de buscar algún objeto al cual llamar ‘el significado’. En este sentido, Wittgenstein pareciera desmontar toda posibilidad de un proyecto de filosofía como ontología, es decir como pregunta por el ser, a la vez que libera la meditación por el significado de su correspondencia necesaria a un objeto determinado, que lo cristalice de una vez y para siempre. Al indicar que la pregunta por el ser de algo es una pregunta por la gramática de una palabra, nos sitúa en la esfera del lenguaje, a su vez que da cuenta de cierta autonomía de éste respecto de los objetos. Del mismo modo hablar de ‘explicación de significado’ antes que de ‘el significado’ a secas, nos conduce al ámbito de las palabras, que es precisamente a donde apunta, a disipar la confusión ya señalada: que a todo sustantivo le corresponde una cosa.

Una vez terminada esta aclaración Wittgenstein (1976) procede a dividir en dos las explicaciones de significado de una palabra: las definiciones verbal y ostensiva. La primera “como nos lleva de una expresión verbal a otra, en un cierto sentido no nos hace progresar” (p.27), quizá porque no va más allá del lenguaje. Mientras que con la segunda “por el contrario, parecemos realizar un progreso mucho más real hacia el aprendizaje de un significado” (p.28), en tanto transitaríamos del lenguaje hacia las cosas. Sin embargo, señala el autor, hay palabras para las que no existen definiciones ostensivas, tales como ‘uno’, ‘número’ o ‘no’, en tanto parece ser que no hay este tipo de cosas con las que uno pudiera encontrarse en la realidad.

Pese a haber dado las dos definiciones en que puede dividirse el significado, Wittgenstein (1976) aborda el siguiente problema: “la definición ostensiva misma ¿necesita ser comprendida? ¿No puede malinterpretarse la definición ostensiva?.” (p.28). Es decir, si acaso la definición ostensiva, al igual que la definición verbal, requiere del manejo de definiciones verbales o lenguajes previos. El tratamiento que da a esta interrogante es diferente en el ‘Cuaderno Azul’ (Wittgenstein, 1976) y en las ‘Investigaciones Filosóficas’ (Wittgenstein, 1999), ya que en el primero lo hace a propósito de seres humanos que poseen lenguaje y en el segundo agrega el caso de seres humanos que no poseen lenguaje, a saber, los niños en proceso de adquisición del mismo, criticando la idea que Agustín de Hipona expone respecto de este tema en sus ‘Confesiones’.

1. 1. Posibilidad de definiciones ostensivas en seres humanos con lenguaje: objeción a la necesidad de definiciones verbales previas.

Retomando la pregunta formulada en el parágrafo anterior en torno a la definición ostensiva, la respuesta inicial pareciera ser que sí, es decir, que efectivamente ésta puede mal interpretarse. Para ello pone como ejemplo la explicación ostensiva de la palabra ‘tove’, diciendo ‘esto es tove’ mientras señala un lápiz. Esta explicación pese a ser ostensiva, podría ser malinterpretada diciendo ‘esto es un lápiz’, ‘esto es redondo’, ‘esto es madera’, etcétera. Sin embargo, habría que objetar que si puede ser malinterpretada, es porque se presupone que quién recibe la explicación posee previamente otro lenguaje de palabras al que puede ser traducida la expresión ‘esto es tove’. Esta presuposición es la que examina críticamente Wittgenstein (1976) preguntándole ¿cuál es el criterio para decir que efectivamente se puede interpretar correcta o incorrectamente tal expresión?.

“Podría objetarse a este argumento que todas estas interpretaciones presuponen otro lenguaje de palabras. Y esta objeción es significativa si por «interpretación» entendemos solamente «traducción a un lenguaje de palabras». Permítaseme hacer algunas indicaciones que pueden aclarar esto. Preguntémonos cuál es nuestro criterio cuando decimos que alguien ha interpretado la definición ostensiva de un modo particular” (p.28)

Forzando un poco más el sentido de ésta cita, Wittgenstein parece poner en cuestión el que efectivamente interprete algo, en el sentido de traducir, el que recibe la explicación, como diciendo ¿es que acaso interpreta la expresión ‘esto es tove’?, ¿qué nos lleva a pensar en la posibilidad de una interpretación en el que recibe la explicación?. Entonces el criterio por el que pregunta al final de la cita, es aquel que nos indicaría siempre cuándo efectivamente estamos en presencia de una interpretación, y por tanto frente a la posibilidad del malentendido. Para tal efecto Wittgenstein (1976) propone otro ejercicio de explicación ostensiva, que consiste en mostrar a alguien un objeto que nunca ha visto y al que mientras señalamos decimos ‘esto es un bajo’. El otro podría recordar la palabra de un objeto similar ‘guitarra’, o bien sólo la imagen de un objeto parecido, incluso puede que no haga nada de esto. O sea podría haber varias interpretaciones, sin embargo aún faltaría algo que funcionara como criterio para decir cuál de ellas es. Entonces Wittgenstein (1976) nos propone un segundo ejercicio, que consiste en mostrarle a otro un conjunto de cosas y decirle ‘ahora elige un banjo entre estas cosas’. Solo si elige un banjo, podríamos saber si ha dado la interpretación correcta de la palabra banjo, es decir sólo señalando sabríamos qué es lo que ha interpretado, como si al señalar al mismo tiempo interpretara. El señalar sería el criterio para saber si ha interpretado correctamente una palabra determinada. Ahora bien, observa Wittgenstein (1976), se tiende a suponer la interpretación como algo previo al acto de señalar, como si fuera un momento anterior que se daría en forma separada. Pero ¿cómo podríamos saber que hay una interpretación separada del acto de señalar, si cuando se señala no se tiene la oportunidad de observarla como separada de ese acto?.

“Decimos «ha dado a la palabra ‘banjo’ esta o aquella interpretación» y nos inclinamos a suponer un acto definido de interpretación aparte del acto de elección.” (Wittgenstein, 1976, p.29)

La unión inseparable de señalamiento e interpretación se hace más evidente en el caso de las respuestas a órdenes o mandatos de hacer algo. Por ejemplo, cuando se le dice a otro ‘tráeme una flor roja’, este otro perfectamente puede no necesitar interpretar (traducir) previamente la orden para buscar y coger la flor roja, sino que simplemente cogerla, entonces sabemos que ha interpretado correctamente la orden, antes no. Lo mismo con este otro mandato ‘imagina una flor roja’, aquí es mucho más grosera la evidencia puesto que tampoco se necesita interpretar imaginando previamente para después imaginar lo mandado. Estas definiciones ostensivas no requieren necesariamente de traducciones previas al señalar.

En las ‘Investigaciones Filosóficas’, Wittgenstein ( 1999 ) también aborda la cuestión de las definiciones ostensivas en personas que ya disponen de un lenguaje, indicando que cuando alguien da una explicación de este tipo, junto con señalar algo suele hacer algunas cosas, que varían cuando se señalan otras. Así por ejemplo cuando lo que se explica el color, además de mostrarlo puede ‘suprimir con la mano el contorno de la forma’ o ‘no dirigir la vista al perfil de la cosa’ o ‘mirar fijamente el objeto tratando de recordar donde se ha visto ese colo’. Otras cosas hará en cambio cuando señale la forma. Pero así como se pueden hacer algunas cosas cuando se señala algo, también se pueden hacer otras cosas diferentes. A eso que se suele hacer cuando se señala algo, Wittgenstein ( 1999 ) lo denomina ‘vivencias características’ y de ellas dice en el parágrafo 35:

“Hay ciertamente lo que puede llamarse «vivencias características» del señalar, pongamos por caso, a la forma. Por ejemplo, seguir el contorno con el dedo, o con la mirada, al señalar.— Pero así como esto no sucede en todos los casos en los que ‘significo la forma’, así tampoco sucede en todos estos casos ningún otro proceso característico.— Pero además, aunque una cosa así se repitiese en todos, dependería aún de las circunstancias — o sea, de lo que sucediese antes y después del señalar — el que dijésemos «Ha señalado la forma y no el color».” (p. 19)

De modo que el que sean ‘características’ dice que las mismas vivencias no siempre suceden cuando se señala algo en particular, como la forma, el color o el número, ya que pueden también suceder cuando se señalan otras cosas. Incluso, poniéndose en el caso extremo de que efectivamente siempre sucedan las mismas vivencias cuando se señala algo, ni siquiera ahí se podría saber con certeza qué es lo que se está señalando en la explicación ostensiva, dado que entonces dependería de las circunstancias en las que se inscribe ese señalar con las vivencias. ¿Qué son esas circunstancias?, ¿qué es eso que sucede antes y después? Esto lo dice en los parágrafos 28 y 29 de sus investigaciones (Wittgenstein, 1999), haciendo referencia al lugar que la palabra explicada ocupa en el lenguaje, es decir al uso dado por quien ofrece la explicación y por quien la recibe, ya que si no es el mismo no hay posibilidad de interpretación correcta por parte de éste último. Por tanto, la definición ostensiva logra explicar el uso de una palabra sólo si primeramente el que la escucha tiene claro su uso en el lenguaje. Pero ¿qué quiere decir esto de ‘tener claro’ o ‘saber’ el uso de una palabra en el lenguaje?, que para interpretar correctamente el uso dado a una palabra en una explicación ostensiva, se tiene ya que saber un uso previo que sea similar al que ahora se explica. En este sentido se puede entender que “sólo diremos que se enseña el uso si el lugar está preparado”(Wittgenstein, 1999, p.18). Pone como ejemplo la definición ostensiva ‘este es el rey’, la misma explicará el uso de la pieza siempre y cuando el que escuche maneje usos similares a los usos de la pieza del rey, porque conozca previamente las reglas del ajedrez, o bien porque sepa jugarlo sin formular las reglas, o bien porque sepa jugar otros juegos de tablero. Al mismo tiempo sólo puede preguntar por el uso de una palabra el que de antemano ya domina usos parecidos a la misma en un juego de lenguaje. Es decir, que sólo puede decir ¿cómo se llama esta pieza?, mientras señala un alfil, quien ya dispone de usos similares para la palabra pieza aprendidos en otros juegos.

1. 2. Posibilidad de la enseñanza ostensiva en personas que no poseen lenguaje: crítica a la idea de adquisición del lenguaje en Agustín de Hipona.

En las ‘Investigaciones Filosóficas’, Wittgenstein (1999) aborda el mismo problema de las definiciones ostensivas, pero no sólo en seres humanos con lenguaje sino también en niños que aún no lo poseen, ¿cómo éstos pueden llegar a aprender las definiciones ostensivas, pero por sobre todo el lenguaje?. Wittgenstein critica la idea de adquisición del lenguaje de Agustín de Hipona señalando:

“Y ahora podemos, creo yo, decir: Agustín describe el aprendizaje del lenguaje humano como si el niño llegase a un país extraño y no entendiese el lenguaje del país; esto es: como si ya tuviese un lenguaje, sólo que no ése. O también: como si el niño ya pudiera pensar, sólo que no todavía hablar. Y «pensar» querría decir aquí algo como: hablar consigo mismo.” (Wittgenstein, 1999, p.18)

Entonces al igual que en el ‘Cuaderno Azul’ ( 1976 ) parece objetar la idea de traducción, esta vez tras la adquisición del lenguaje, como si las palabras del lenguaje de los adultos el niño las aprendiera traduciéndolas a las palabras de un lenguaje que previamente ya maneja, sin explicar entonces como adquiere ese lenguaje previo. En el parágrafo 33 dice lo siguiente:

“Y qué si se objetara: «¡No es verdad que ya tenga uno que dominar un juego de lenguaje a fin de entender una definición ostensiva, sino que sólo tiene — evidentemente— que saber (o conjeturar) a dónde señala el que explica! Si, por ejemplo, a la forma del objeto, o a su color, o al número, etc., etc.» — ¿Y en qué consiste eso — ‘señalar la forma’, ‘señalar el color’? ¡Señala un trozo de papel!— ¡Y ahora señala su forma, ahora su color, ahora su número (esto suena raro)!— Pues bien, ¿cómo lo has hecho?— Dirás, que al señalar has ‘significado’ cada vez algo distinto. Y si preguntó cómo sucede esto, dirás que has concentrado tu atención en el coor, forma, etc. Pero ahora pregunto una vez más cómo sucede esto.” (Wittgenstein, 1999, p. 18)

Dice Wittgenstein que un niño para aprender una definición ostensiva, podría bastarle con saber dónde señala el que explica. Entonces las preguntas que se pueden formular al respecto son ¿cómo logra saber dónde señala el que explica?, ¿cómo logra saber qué está significando el que señala?, ¿cómo logra saber dónde concentra su atención el que señala?. La respuesta podría apuntar a las diferentes acciones que se hace cuando se señala algo, es decir a las ‘vivencias características’, pero ya hemos visto que las mismas no son privativas de un determinado tipo de señalar, y aunque lo fueran dependerían de las circunstancias, es decir del lenguaje, situación que no es la del niño que aún no dispone de uno.

En el parágrafo 5 de las ‘Investigaciones Filosóficas’, Wittgenstein (1999) dirá que el “aprendizaje del lenguaje no es aquí una explicación, sino un adiestramiento” (p.8), y decide hacer esta distinción puesto que hablar de ‘explicación ostensiva’, lleva implícita la suposición de que el niño que está aprendiendo podría llegar a preguntar por la palabra usada, en circunstancias que carece de lenguaje para poder hacer esta pregunta. Ahora bien, la ‘enseñanza ostensiva’ es una parte importante del adiestramiento que consiste en que “el instructor señale los objetos, dirija la atención del niño hacia ellos y pronuncie a la vez una palabra; por ejemplo, la palabra ‘losa’ mientras muestra esa forma” (Wittgenstein, 1999 ,p. 9). Este tipo de enseñanza permite establecer conexiones asociativas entre las palabras y las cosas, donde la finalidad no sólo es evocar las imágenes de esas cosas cuando se oyen las palabras, sino también provocar acciones con las palabras, como ocurre en el juego de lenguaje del albañil y su ayudante, donde las palabras sirven para que éste último traiga las piedras que el primero le pide. No obstante, la comprensión de una palabra que produce la ‘enseñanza ostensiva’ no sólo se debe a esta enseñanza, sino también a la instrucción que la acompaña. Si la instrucción cambia, pese a mantener la enseñanza ostensiva, la comprensión también cambia. Esto, dirá Wittgenstein (1999), se parece a la relación que guarda una palanca de freno con el mecanismo al que pertenece, si éste último cambia esa pieza podría ya no usarse como antes, a lo mejor su uso cambiaría, y si acaso no tuviera un mecanismo, la misma no tendría uso posible. Aquí la instrucción sería como ese mecanismo y la enseñanza ostensiva como la pieza que se usa como palanca de freno.

Dicho lo anterior, las siguientes situaciones: el actuar del ayudante de acuerdo al grito de las palabras del albañil, el nombrar los objetos que el instructor señala en silencio, el repetir las palabras que éste dice, podríamos entenderlas como usos prácticos del lenguaje, donde cada uno de esos usos forman a su vez ‘juegos de lenguaje’ a través de los cuales finalmente el niño va adquiriendo su lengua materna. En este sentido, la ‘enseñanza ostensiva’ prescinde de la necesidad de un lenguaje previo en función del cual explicar la adquisición del lenguaje en el niño y es a su vez un ‘juego de lenguaje’. Wittgenstein abre así una alternativa a la idea de lenguaje de Agustín, al mismo tiempo que perfila una crítica al concepto de significado a que el mismo da a lugar.

1. 3. El ‘esto’ en la definición ostensiva: objeción a la idea de significado de Agustín de Hipona.

La objeción a la idea de significado es en realidad una objeción a la idea de lenguaje de Agustín, que pareciera ser ha incluso a llevado a confusiones a la propia filosofía, donde una vez más las definiciones ostensivas guardan un espacio relevante. Esta antigua idea sobre el lenguaje, que a parece en el texto ‘Confesiones’ del mentado filósofo, piensa que las palabras nombran o denominan objetos, siendo estos el significado de aquellas, como pasa con los sustantivos. Es por tanto el objeto aquello por lo que está la palabra, como si el lenguaje tuviera por principal función el describirlo. La relación entre el nombre y lo nombrado podría entenderse como una relación de evocación donde la palabra trae a la mente la figura del objeto, o como una relación ostensiva entre la expresión y lo que se señala. Pero ¿es tan así?. Esta interrogante surge a propósito del significado de la palabra ‘esto’ en la definición ostensiva, ya que si nos ceñimos a Agustín, esta palabra también parece nombrar un objeto, ¿cuál?, ninguno advierte Wittgenstein (1999). Pensar que la palabra ‘esto’ nombra un objeto proviene de una “tendencia a sublimar la lógica del lenguaje” (p, 20), donde efectivamente lo que llamamos ‘nombres’ posee muy diferentes usos entre sí emparentados, pero donde no cuenta la palabra ‘esto’. En las definiciones ostensivas la palabra ‘esto’ suele ocupar el mismo lugar de un nombre, usándose del mismo modo, sin embargo el nombre se explica mediante la ostensión “esto es N”, no así la palabra ‘esto’, que no se puede explicar por otra ostensión que diga ‘esto se llama esto’, en tanto no es ese su uso, sino el de señalar en el espacio en el tiempo. Al parecer lo que permite pensar de este modo el significado de la palabra ‘esto’, tiene que ver con una concepción del acto de nombrar como un acto oculto y en cierto sentido mágico que se da con sólo mirar muy fijamente el objeto que se quiere nombrar repitiendo muchas veces un nombre o incluso la palabra ‘esto’. Pero también este modo de pensar responde a una objeción filosófica al uso ordinario de la palabra nombre, cuyo texto sería “el nombre debe designar realmente un simple.”(Wittgenstein, 1999, p. 21). Ordinariamente el significado del nombre prescinde muchas veces de ese simple, gozando de cierta autonomía. Wittgenstein da como ejemplo el nombre propio ‘Nothung’ que designa una espada con panes combinados de una determinada forma. Ordinariamente la expresión ‘Nothung’ tiene un tajo afilado” tiene significado con independencia de que esté destrozada o no la espada, es decir que lo mantendría aunque no estuviera la espada que nombra. Pero si siguiéramos la idea de Agustín y la objeción que su filosofía parece hacer al uso ordinario de los nombres, diríamos que ya no tiene un significado y que ahora deberíamos nombrar los pedazos que quedan de esa espada, ya que son los simples (Wittgenstein, 1999). De modo que el que siga poseyendo significado el nombre ‘Nothung’ no depende tanto del objeto como de una convención que le siga asignando un lugar en un juego de lenguaje. Por tanto el significado de una palabra no es su objeto, sino su uso o empleo en el lenguaje establecido por convención.

1. 4. Enseñanza ostensiva y sus confluencias con la función primaria de la palabra en Janet y el gesto indicativo en Vigotsky.

Tan sólo a modo reflexión final quisiera dejar insinuadas algunas confluencias entre el pensamiento de Wittgenstein y la psicología sociocultural de Vigotsky, primero en lo referente a las órdenes y actuar siguiendo órdenes como juego de lenguaje. Vigotsky, rescata de Janet la naturaleza social de la palabra señalando que su desarrollo genético se remonta al ya mencionado juego de lenguaje, puesto que supone que la misma no sirvió inicialmente para nombrar objetos sino antes bien para dar órdenes a los otros, para dominar sus acciones mediante la palabra, provocándolas e inhibiéndolas. Su finalidad habría sido más bien performativa antes que descriptiva. Llegando a señalar que correspondía a la relación primitiva entre los jefes y sus subordinados. No obstante, junto a esta idea está también la del ‘gesto indicativo’, con la que Vigotsky explica cómo los niños aprenden a señalar en tres tiempos lógicos, el primero sería el de un movimiento de prensión hacia el objeto que fracasa, el segundo la intervención del movimiento del adulto que indica y coge el objeto que el niño no alcanza a tomar, y el tercero el movimiento del niño que ya no es de prensión sino que de indicación hacia el adulto para que le pase el objeto. Entonces de forma parecida Wittgenstein hace intervenir a un adulto instructor en la enseñanza ostensiva, donde este con su gesto indicativo provoca en el niño que su atención se concentre en un determinado lugar que nombra. Por su lado Vigotsky no requiere hacer uso de un lenguaje previo para dar cuenta de la adquisición del lenguaje, posicionando el señalar como un acto fundamental dentro de este proceso de aprendizaje. Estas confluencias tan sólo mencionadas, podrían indicar canales de encuentro para una nueva comprensión del lenguaje.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

• Wittgenstein, L. (1976) Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos.
• Wittgenstein, L. (1999) Investigaciones filosóficas. Madrid: Altaya.
• Vigotsky, L. (1931) Historia del desarrollo de las funciones psíquicas superiores. Obras Escogidas. Tomo III. Madrid: Visor distribuciones S. A.

Para una psicología del desarrollo de los géneros de conocimiento.

El siguiente tan sólo es un experimento intelectual cuyo resultado no aseguro en principio, sino tan solo la intención esbozada en el título.

¿Cómo la potencia puede ser la causa adecuada de sus acciones o afectos?. El requisito para eso es que la potencia sea la que forme las ideas adecuadas de sus afectos y no los objetos externos. Y sólo se forman ideas adecuadas cuando se escala en los géneros de conocimiento.

INFANCIA.

GÉNERO DE CONOCIMIENTO: LA IMAGINACIÓN.

Si pudiésemos plantear la escala en los géneros de conocimiento como una psicología del desarrollo spinozista diríamos que en la infancia domina la imaginación, en tanto las ideas son afecciones producidas por causas externas a la potencia, que en el plano afectivo son pasiones. Aquí la ignorancia es respecto de las causas que provocan esos afectos, ignorancia en virtud de la cual se produce una idea imaginada que es falsa respecto de la potencia como causa de los mismos. La infancia es sierva de la fortuna. El desear de la potencia infantil es un desear sin saber qué es lo que lo causa, el desear de la potencia infantil es un desear que "imagina" saber qué es lo que lo causa. En este sentido el infante cree que su deseo está movido por tal causa cuando en realidad es otra.