El concepto romántico de naturaleza en “Fuentes del yo” de Ch. Taylor. (Primera Parte)

Con el objetivo de dar respuesta a la pregunta por el significado del concepto romántico de naturaleza que sustenta buena parte de la filosofía que lleva este apellido, es que el presente trabajo aborda a lo menos cuatro capítulos fundamentales del texto de Charles Taylor “Fuentes del yo”, el noveno titulado “Locke: el yo puntual”, el décimocuarto “El cristianismo racionalizado”, el decimoquinto “Los sentimientos morales” y el vigésimo “La naturaleza como fuente”. El primero y el segundo sirven en tanto el tercero aparece como una reacción crítica a ellos, mientras que el cuarto presenta la propuesta romántica de naturaleza como deudora del tercero. A través de estos cuatro capítulos intentaremos recoger el hilo que guía la construcción del concepto romántico de naturaleza.

1. La teoría de la razón hedonista en Locke.

Taylor (1996) en el capítulo titulado “Locke: el yo puntual” describe esta teoría como una teoría hedonista por cuanto el bien está identificado con el placer y el mal con el dolor, siendo placer y dolor aquello que motiva a los seres humanos a actuar. Sin embargo, precisará Locke que en realidad es el dolor lo que motiva el actuar de los seres humanos y no el bien como tal, en cuanto ese dolor aparece como un deseo de algo que está ausente, a saber, un bien.

Dicho lo anterior, Locke acepta que en realidad pareciera ser que no todo bien ausente suscita el deseo en los seres humanos y pone como ejemplo la ausencia del que él considera es el bien superior de todos, a saber, la salvación eterna. Este que es el mayor de los bienes que, pese a estar ausente en los seres humanos, no motiva en ellos una acción que emprenda su búsqueda, sino que muy por el contrario parece estar muchas veces olvidado en pos de otros menos importantes. Ya veremos cuál es la trampa que nos tiende Locke con eso del bien superior e inferior.

Un tercer aspecto de la teoría de la motivación de Locke es que no todos los bienes ausentes duelen con igual intensidad, de modo que aquel bien cuya ausencia provoque más dolor será el que más deseo y acción motive para obtenerlo. De hecho la mayor cantidad de actividades son motivadas de ese modo, extrínsecamente. Taylor (1996) llamará a esta explicación una explicación mecánica para las actividades humanas, ya que la falta de un determinado bien externo automáticamente motivaría la acción para obtenerlo. Esta explicación anticipa el esquema estímulo-respuesta del conductismo, donde la acción humana obedece a variables externas.

Dos conclusiones parciales se pueden colegir de la teoría de la motivación de Locke: la primera es que despoja al ser humano de un bien intrínseco que oriente su acción y la segunda es que sitúa a ese bien operando siempre por fuera. Por tanto si el gobierno no está en los objetos o bienes externos, lo está en las acciones que éstos motivan mediante la voluntad que puede suspenderlas, examinarlas y re-jerarquizarlas esta vez en función del mejor de todos los bienes, según el dictado de la ley de Dios.

La trampa que antes anunciábamos en Locke, responde a un concepto hedonista del poder de Dios capaz de procurarnos el mayor de los placeres o bienes si es que se atiende a su ley o el mayor de los dolores o males si ocurre lo contrario. La trampa entonces es el hedonismo de la razón que la conduce a concluir que la única opción racional es acatar la ley de Dios, no sólo por los placeres sumos que nos reserva sino también por los enormes dolores que consecuencian su desatención.

Volver racional la opción de seguir la ley de Dios tiene un fundamento hedonista que se apoya sobre dos garantías la primera es el bien supremo que procura al ser humano y la segunda es el miedo al mal con el que amenaza a quien la rechace. Acá un punto importante, puesto que a diferencia de lo que podríamos denominar un hedonismo natural de la razón que se funda en un placer y dolor efectivos, el hedonismo espiritual, por decirlo de algún modo, se funda en la promesa de un placer y un dolor sobrenatural que están por venir. La situación entonces toma un giro relevante y es que la promesa de dolor funciona como una amenaza que, provocando el miedo de la razón, torna racional, en última instancia, su opción por adscribir a los bienes de la ley divina. De modo que los bienes de ésta ley no sólo son en sí mismos atractivos hedónicamente, sino que además lo son por los males que se ciernen sobre quienes le den la espalda. Esto último sirve como una razón de fuerza cuando la sola voluntad no se somete por los bienes prometidos.

Como consecuencia de todo lo anteriormente dicho, el hedonismo espiritual se sirve del hedonismo natural para invertirlo , re-jerarquizando los bienes encabezados por los espirituales y secundados por los materiales, que inicialmente tenían la primacía.

2. Ley natural y Ley de Dios.

Taylor (1996) no lo dice con la misma fuerza pero lo sugiere a cada rato en su texto, y es que Locke funda toda posibilidad de racionalidad sobre un hedonismo de base, al que, como veremos más adelante, apuntan las críticas de los llamados “Platónicos de Cambridge”.

Si para Locke la ley de Dios es la ley natural, es porque ambas funcionan bajo una racionalidad hedonista. Ahora bien, la ley natural opera de forma hedonista porque es obra de Dios, cuya ley también es hedonista. De modo que el hedonismo espiritual entonces fundamenta el hedonismo natural. Así el conocimiento que la razón alcanza de la ley de Dios es en parte a través del conocimiento de la ley natural operando en su interior. La ley natural en tanto creación de Dios lleva la impronta hedonista de la ley de su creador. Sin embargo, la razón requiere de algo más que la propia ley natural para acceder a la ley de Dios y eso es la revelación. Dicho de otro modo, la razón es capaz de conocer su hedonismo natural, no así su hedonismo espiritual, que requiere ser asistido por la revelación.

El conocimiento de la ley de Dios se da en dos niveles, el primero que es el de la ley natural y el segundo el de la revelación. En el primer nivel la razón descubre a través del uso que da a los bienes naturales que hay en el mundo, que el fin último es la preservación de sí misma. La voluntad de Dios se expresaría a través del empleo que la razón hace de los objetos. De modo obrando para la propia conservación, obraría según la voluntad de Dios. Sin embargo, en el segundo nivel Dios se revela como creador y a los seres humanos como sus criaturas, en una relación donde éstos últimos son propiedad de él antes que de sí mismos. De modo que nadie puede dañar a otro ni a sí mismo en su vida, libertad o posesión, sino que está obligado a preservarse y preservar a los otros como obras de Dios.

Así como ambas leyes pueden describir coherentemente dos niveles a través de los cuales progresivamente la razón alcanza el conocimiento de la ley de Dios y su fin último, también pueden describir una eventual contradicción entre estas leyes, en tanto la sola ley natural puede conducir a la razón hacia una preservación egoísta exaltada que instrumentalice al resto de los seres humanos. Dada esta amenaza, es que la ley de Dios instrumentaliza la razón en su miedo natural al dolor, con otra amenaza de carácter sobrenatural que promete los mayores dolores si no subordina su natural tendencia a la preservación egoísta a la preservación colectiva de la humanidad. Con la revelación ocurre que ahí donde antes la razón era agente instrumentalizador de todo, ahora se vuelve instrumento de la ley de Dios..

El yo-naturaleza en “Fuentes del Yo” de Ch. Taylor.

1. La ‘voz interior’ y la razón ilustrada.

Uno de los conceptos más interesantes de yo que aborda Taylor (1996) en su texto “Fuentes del Yo” es aquel que se desprende del romanticismo alemán, en el capítulo titulado “La voz de la naturaleza”. La definición del yo como ‘voz interior’ parece tener un doble sentido, el primero haciendo alusión a la interioridad del yo como tal y el segundo haciendo alusión a la interioridad de la naturaleza, en la que aparece contenido este yo. Antes de definir ambas interioridades, Taylor (1996) opone esta ‘voz interior’ a la postura de la razón ilustrada, caracterizando a ésta última en los siguientes términos:

“…la visión externa de la naturaleza como un orden simplemente observado.” (p. 391)

Frente a esta definición de razón que ha dado en llamar desvinculada, el romanticismo parece proponer otra que la ubica en el interior de la naturaleza y por tanto vinculada a ella. A su vez, Taylor (1996) señala una segunda oposición entre visión y voz, ubicando a la primera en el registro de la imagen y a la segunda en el de la palabra. Esta oposición sirve también para leer la relación del yo consigo mismo desde la perspectiva ilustrada y desde la perspectiva romántica, en una el yo reflexiona sobre sí como si estuviera viéndose desde afuera, mientras que en la otra como si estuviera escuchándose hablar en su propio interior. Pues bien, si el yo de la razón ilustrada reflexiona separándose de sí, en el romanticismo lo hace vinculado a sí mismo.

2. El doble sentido de la ‘voz interior’.

La ‘voz interior’ parece aludir en principio a la interioridad del yo de cada quien, a una especie de convicción interior que Herder valoraba como puerta de acceso a la verdad del orden natural que rige al mundo (Taylor, 1996). Al mismo tiempo que esta ‘voz interior’ parece también aludir a la interioridad de la naturaleza, cuyos límites serían mucho más amplios que los de la sola interioridad del yo, en este sentido naturaleza sería un ‘élan’ o energía cósmica que daría movimiento a todo cuanto es, incluyendo al yo. Las siguientes citas de Taylor (1996) parecen caminar en esta dirección:

“Lo primordial es la voz interior o, de acuerdo con otras variantes, el élan que fluye a través de la naturaleza y brota, inter alia, en la voz interior.” (p. 392)

“Si pensamos que la naturaleza es una fuerza, un élan que discurre a través del mundo, que surge en nuestros impulsos internos, si dichos impulsos son parte indispensable del acceso a esa fuerza, entonces sólo es posible conocerla articulando qué es aquello a lo que nos empujan dichos impulsos. Y esa articulación, como hemos visto, debe hacerse en parte en función del sentimiento. Así, una vez más, los sentimientos son integrales en la definición más original, no derivada, que tenemos del bien.” (p. 394)

En ambas citas los límites en la interioridad del yo y la interioridad de la naturaleza parecen borrarse para establecer un continuo que las comunica. Asimismo el sentimiento parece ser ese puente que permite una solución de continuidad entre ambas interioridades. El sentimiento a diferencia de la razón permite vincular al yo a la naturaleza.

3. El ‘expresivismo’ de Taylor.

Puede caerse en el error de entender la idea de la ‘voz interior’ únicamente en el primero de los sentidos, a saber, el de un yo interior separado de la naturaleza exterior, confinándolo así nuevamente a un estado de desvinculación. Vaya esta advertencia para lo que entenderá Taylor (1996) por ‘expresivismo’ en el arte romántico, que es la importancia dada a la expresión del artista no sólo en cuanto yo, sino también en cuanto la naturaleza que se expresa a través de ese yo. Asimismo, la obra de arte deja ser un simple medio para la expresión de la naturaleza, convirtiéndose ahora en la naturaleza misma. La obra ya no manifiesta algo distinto de ella, sino que a ella misma, de modo que obra y naturaleza se unifican en una sola expresión. En este sentido cabe entender el concepto de manifestación al que refiere Taylor (1996):

“Sin embargo, hablar de «manifestar» algo no implica que lo que se revela así estuviera ya plenamente formulado de antemano. Ese podría ser el caso en algunas ocasiones, como cuando finalmente revelo los sentimientos que he formulado en palabras para mí mismo desde hace mucho tiempo. Pero en el caso de la novela o de la obra de teatro, la expresión implica también una formulación de lo que tengo que decir.” (Taylor, 1996, p.395)

Como leemos en la cita anterior, Taylor distingue formulación de manifestación, señalando con la primera algo que pre-existe en el interior del yo y con la segunda algo que ocurre después en el exterior, como un contenido privado que después se hace público en su manifestación. Esta es la manera como venía interpretándose la obra de arte hasta antes del romanticismo, y que cambiará para ser comprendida como una manifestación cuya formulación acontece en el momento mismo de manifestarse, no habiendo formulación ni antes ni después de la obra. La naturaleza es la obra de arte.

“En esta clase de situación es difícil de distinguir nítidamente entre el medio y el «mensaje».” (Taylor, 1996, p. 395)

Pues bien, así como se equiparan manifestación y formulación, lo mismo que lo privado y lo público, así también se equiparan representación y creación. La obra de arte ya no representa la realidad de la naturaleza, como si fuera tan sólo una imitación de ella, sino que ahora la crea, el yo del artista es capaz de crear porque la naturaleza se crea a sí misma a través de él.

“Realizar mi naturaleza significa abrazar el élan, la voz o el impulso interior. Y ello hace que lo que estaba oculto se manifieste, tanto para mí como para los demás. Pero esa manifestación también contribuye a definir lo que hay que realizar. La dirección de dicho élan no está clara – ni podría estarlo – antes de dicha manifestación.” (Taylor, 1996, p. 396)

Esos impulsos con los que ahora se conecta el yo del artista son los impulsos de la naturaleza actuando en él y que quieren expresarse a toda costa. La obra de arte en este sentido es por un lado el idioma en que se expresa la voz de la naturaleza y por otro la forma de abrazarla y escucharla que tiene el yo del artista. De modo que no hay voz de la naturaleza sino hasta recién comenzada la obra de arte.

4. El arte como máxima expresión.

Herder, al igual que Aristóteles, piensa la naturaleza como un potencial, es decir, como una posibilidad, como algo que aún no se ha hecho pero que puede llegar a hacerse. Sin embargo, y a diferencia del griego, establecerá que dicha potencialidad está activada por una fuerza interior a todos los seres vivos que denominará ‘Kräfte’ y que es similar al élan ya mencionado. Esta fuerza es la naturaleza que antes decíamos quiere expresarse mediante la obra del yo, llamándolo sin cesar a vivir de acuerdo a ella. Ahora bien, esta naturaleza pasará a ser el fundamento del yo, siendo este el sentido en que ahora se hablará de originalidad. Sin embargo, esa llamada no es igual para todos dirá Taylor (1996):

“No es posible conocer plenamente a qué nos llama esa voz de la naturaleza fuera de nuestra articulación/definición de ella o antes de esta articulación/ definición. Sólo es posible realizar nuestra más honda naturaleza una vez que lo hemos hecho. Pero si eso es cierto para los seres humanos en general, ¿por qué no lo ha de ser para cada ser humano en particular? Al igual que las manifestaciones del gran torrente de la vida en el resto de la naturaleza no pueden ser las mismas que su realización en la vida humana, así su realización en ti puede ser diferente de su realización en mí.” (p. 397)

Acá la naturaleza parece establecer una comunicación única con cada ser viviente lo mismo que con cada ser humano, variando el llamado y modo de actuar de esta fuerza en cada uno de ellos. Asimismo esta naturaleza aparece desprovista de la universalidad abstracta de las reglas metodológicas cartesianas y la estructura imperativo-categórica de la moral kantiana, y es que no asientan su poder en la razón sino en el sentimiento. Por otra parte la interioridad de esta naturaleza, evoca la interioridad de la búsqueda de Dios en Agustín, con la diferencia de que el órgano guía deja de ser la razón y pasa a ser la parte inferior, a saber, el impulso, la voz, el sentimiento.

Herder dirá que así como la naturaleza se expresa en cada yo de manera distinta en las obras de éstos, así también dirá que en cada pueblo se expresa de manera distinta, por tanto la expresión no sólo es individual sino también colectiva. Asimismo de todas las expresiones de la naturaleza, la de mayor importancia será la expresión artística, puesto que es la expresión más original y creativa de todas, gozando una proximidad con la naturaleza que ninguna otra expresión tiene, esto hizo que se la emparente con la proximidad que hay entre la religión y Dios (Taylor, 1996).

“Si definirme a mí mismo es lograr la plena definición de lo que antes estaba determinado de un modo imperfecto, si el vehículo paradigmático para lograr esto es la creación artística, entonces el arte ya no puede definirse en términos tradicionales.” (p. 398)

Como ya mencionásemos anteriormente, el arte en cuanto deja de ser un medio para representar a la naturaleza, deja de ser imitativo y no tiene con qué compararse si no es consigo mismo, de modo que no puede nunca ser imperfecto ya que siempre es una creación nueva que no tenía existencia previa con la cual pudiera comparársela.

La idea del arte como creación antes que como imitación de la naturaleza, pareciera dar cuenta del interés progresivo que hubo en los sentimientos, así como en el origen de las lenguas, la poesía, la literatura popular, en tanto expresiones más puras de esa naturaleza.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Taylor, Ch. (1996) Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Paidós: Bercelona.

Reflexiones en torno a la monetarización de la atención primaria de salud.

Los pacientes y profesionales de atención primaria no han escapado al proceso de monetarización de la vida, los primeros al ser transformados en meros valores monetarios, expresados bajo la nomenclatura de los per cápita y los segundos como productores de estos valores en cada atención que ofrecen. Las lógicas clínicas se han subordinado al imperativo del aumento del capital disponible para solventar los gastos mensuales de las instituciones de salud, operando bajo estrategias de reducción del tiempo con miras a un cálculo que permita elevar la producción del número de atenciones, para así mantener en alto los ingresos que requiere cada institución. No olvidemos que el financiamiento, por lo menos en los consultorios de atención primaria, depende de la cantidad de inscritos y atenciones que alcancen mes a mes, en el total de los programas que funcionan. Así no es extraño entonces que estas estrategias de reducción del tiempo de atención redunden en una dificultad clínica creciente para establecer diagnósticos y tratamientos apropiados, que acaben en altas que no sean por abandono o derivación, sin mencionar la cronificación de aquellos pacientes que asistiendo a sus controles se mantienen en tratamientos interminables. Para el caso de los profesionales, estos acaban por especializarse en atenciones cuya eficacia no sea otra que la rapidez para señalar un diagnóstico y dar tratamientos en tandas de tiempo lo suficientemente breves como para mantener en alto el tiempo restante para atender a un nutrido número de pacientes. El ritmo que adquieren las atenciones es un ritmo mecánico que exige igualmente la mecanización de las técnicas de salud, que conserven bien aceitada la máquina institucional. Las consecuencias que acarrean unas circunstancias tales suelen ser altísimas cargas de estrés en los profesionales producto de la aceleración e intensificación de la cantidad trabajo, lo mismo que la frustración ante la cada vez más escasa cantidad de altas que respondan a una cura terapéutica, lo que termina identificando una dificultad clínica en los tratamientos con una dificultad de orden económico que aparece invisibilizada bajo la primera, bloqueando la posibilidad de su interrogación crítica. Es de esperar que una modificación en la evaluación de los procesos clínicos empiece por derruir los cimientos de un sistema de salud primario orientado exclusivamente al cumplimiento de metas monetarias, puesto que una evaluación estrictamente clínica entraría en directa contradicción con la reducción de los tiempos de atención y el financiamiento que desde ellos se articula.